Қазақстан республикасы дін істері агенттігі дін саласындағЫ Өзекті мәселелер бойынша 20 СҰРАҚ-жауап 4-шығарылым: Дін және қоғам Астана – 2014 ж

Ал Құранды басқа тілдерге аудару мәселесіне келсек, бірнеше ерекшеліктерді назарға алған жөн. Кез келген туынды еңбектің өзін басқа тілге аударғанда сөзбе-сөз аударған жағдайда мағынасын толық беру мүмкін болып табылмайды. Ал Құран Кәрім секілді аяндар мәтінінің кемел мазмұнын сөзбе-сөз жеткізу тіпті мүмкін емес. Бірақ Құранды үйрену барлық мұсылмандар үшін парыз. Олардың арасында араб емес ұлттардың үлес салмағы басым. Ал араб тілін үйреніп, Құранды түпнұсқадан оқуға барлық адамның мүмкіндігі жете бермейді. Сондықтан ғасырлар бойы Құранның мағыналық аудармалары жасалып келе жатыр және бұған еш жерде тыйым салынбаған.

Әрине, мағыналық аударма да түпнұсқаның толық мағынасын береді деу қиын, оның үстіне аударма барысында араб тіліне тән әуезділік те жоғалады. Дей тұрсақ та, Құранның мағынасын түсіндірудің аударма мен тәпсірден өзге жолы жоқ екені де мәлім.

Құран аудармасы – Құранның өзі болып саналмайды, сондықтан ғибадат барысында – намазда, қажылықта, Құран бағыштауда Құранның аудармасы қолданылмайды. «Құранды аударуға болмайды» деген жаңсақ түсінік осы ғибадат рәсімдерінде Құран мәтінінің арабша түпнұсқасында оқылатындығын дұрыс түсінбеуден қалыптасқан болса керек.

Хижраның 127 жылынан бастап Құран бербер, парсы, үнді, түрік, латын тілдеріне аударыла бастаған, дамыған орта ғасырларда француз, ағылшын, неміс тілдеріне тәржімаланды. Жаңа тарих кезеңінде (соңғы үш ғасырда) Құран аудармалары қазақ, орыс, урду, малай, бенгал, жапон, т.б. тілдерде жарық көрген. Құран аудармашыларының бірі, исламтанушы ғалым Халифа Алтай Түркияда жарық көрген «Құран Кәрім аудармаларының дүниежүзілік библиографиясы» атты еңбекте «1515-1980 жылдар аралығында Құран 60 тілге 2668 рет аударылған» деген дерек келтірілгенін жазады.

Қазақ тіліндегі тәржімаларға келсек, оның ғылымға мәлім тарихы 1912 жылғы Мұса Бегейұлының қолжазба аудармасынан басталады. Бірақ бұл аударма жарық көріп үлгермеген, ол туралы тек мәлімет сақталған. Шығыс Түркістандық қандасымыз Ақыт Үлімжіұлы жасаған екінші Құран аудармасы 1939 жылдары қытай отарлаушылары тарапынан жойылып кеткен. 1960-70 жылдар аралығында жерлес ғұламамыз Сәдуақас Ғылмани Құранның алғашқы үш тарауын қазақшаға аударған, ол әзірге ғалым отбасының мұрағатында сақтаулы.

1988 жылы отандық авторлар Н.Өсерұлы мен Ж.Истаев Құранды қазақшаға аударуды аяқтаған, дегенмен бұл аудармалар 1993 жылдары кешеңдеу жарияланды. 1989 жылы араб графикасымен жазылған Құранның қазақ тіліндегі аудармасы Түркияда Халифа Алтай тарапынан жарық көрді. 1990 жылы осындай араб графикасымен жазылған Құранның қазақша кезекті аудармасы Пекинде Ғазез Ақытұлы мен Мақаш Ақытұлының дайындауымен баспадан шықты. 1991 жылы Халифа Алтай жасаған қазақ тіліндегі аударма кирилл әріптерімен Сауд Арабиясында көптеп басылып, отандық оқырманның игілігіне айналды.

1991 жылы Р.Нысанбайұлы мен У.Қыдырхановтың Құран аудармасы жарияланса, 2006 жылы А.Смановтың, 2006-2010 жылдары З.Оразбайдың, 2012 жылы Сәуле қажы Бекенқызының, 2013 жылы А.Ахмет, С.Андарбайдың, сонымен қатар Е.Мұқатай, М.Шыңғыс қажының аудармалары жарық көрді. Аталғандардың ішінде З.Оразбайдың аудармасы мағыналық аударма мен тәпсірді қоса қамтыған.

Әр аударманың өз ерекшеліктері, жетістіктері мен кемшін тұстары болатыны табиғи жайт. Кей аудармалар әдеби тілге бейім болса, кейбірінің нақтылығы басым. Қалай болғанда да қазақ оқырманының Құран Кәрімнің мағынасымен танысып, ислам қайнарынан сусындауына аталған аудармалар үлкен септігін тигізіп отыр. Айта кету қажет, Е.Мұқатай, М.Шыңғыс қажы жасаған аударма Қазақстан мұсылмандары діни басқармасы тарапынан ең толымды аударма ретінде құпталып, қазір көптеп таратылуда.
А.Әбдірәсілқызы

7. Ислам шариғаты бойынша әйелдер еркектерден төмен тұрады дейді білетіндер. Сонда исламда да әйел теңсіздігі бар ма? Басқа діндерде қалай?
Жасампаз әлеуетке ие дәстүрлі діндерге «әйел теңсіздігі» ұғымы мүлде жат. Жалпы, әйел тақырыбы, соның ішінде дін және әйел мәселесі қай қоғамда, қай кезеңде болмасын өзіндік маңызға ие болған. Әрбір дін әйел затының отбасындағы, қоғамдағы орны мен құқықтарына қатысты өзіндік көзқарасын білдірген. Соның ішінде әйелдер қауымының құқықтарын ерекше жоғары деңгейге көтерген және оның отбасындағы міндеткерліктерін белгілей отырып, қоғамдағы орнын айқындап берген ислам діні өзге діндерден оқ бойы озық тұрады. Ислам негіздері бойынша ерлер мен әйелдер Алла алдында тең, яғни пенде ретіндегі міндеткерліктері бірдей. Мұхаммед пайғамбар хадистерінде отбасылық қатынастарда әйел затына мейіріммен, құрметпен қарау насихат етіледі. «Жәннат – аналардың басқан ізінің астында» деп әйел-ананың тұлғасы ерекше ұлықталады.

Басқа діндердің әйелдер туралы пайымдауларына назар аударсақ, кез келген діннің қасиетті кітабында әйелдердің орны ерлерден кем саналмағанына көз жеткізу қиын емес. «Құдай әйелдерді де ерлер секілді өзіне ұқсатып жаратқан» деген тұжырым Тәуратта (Библия) кездеседі. Христиан діні жеке тұлғалардың өзара теңдігін дәріптейді, иудей немесе пұтқа табынушы, құл немесе азат адам, еркек немесе әйел деп бөлудің жөн еместігін, Құдай алдында бәрінің бірдей екенін насихаттайды.

Рас, ерте және дамыған орта ғасырларда бірқатар христиан дінбасылары әйел адамның құқығына қатысты жазбаларды назардан тыс қалдырып, олардың құқығын мүмкіндігінше шектеуге тырысты. Мұндай біржақты пайымдаулар христиандықта ғана емес, басқа да діндер өкілдерінде қазіргі күні де ішінара кездесіп қалатыны жасырын емес. Дегенмен өркениетті сана деңгейінде ойлайтын христиан дінінің кез келген тармағының дін ғалымдары – православ, католик немесе протестант болсын, қасиетті кітаптарда әйел-ана теңсіздігін тудыратын ешбір қағиданың жоқтығына бірауыздан келіседі. Сонымен қатар құдайлық миссияның әйел-ана арқылы жүзеге асырылуы, әйел бейнесінің Құдай-ана дәрежесіне дейін көтерілуі, Тәуратта дінге қызмет еткен әйелдер бейнесінің кездесетіні христиан дінінде де әйел-ана тұлғасына елеулі мән берілгенін аңдатады.

Мәселенің екінші жағы – әйелдердің дінге деген қатынасы. Барлық діндерде дерлік әйелдер мен ерлердің Жаратушы алдындағы міндеткерліктері мен жасауға тиіс құлшылықтары бірдей болып саналады. Құлшылық рәсімдерінің жекелеген бөліктерінде ерлер мен әйелдер үшін айырмашылық болуы мүмкін, ал рәсімнің өзі тұтастай алғанда баршаға ортақ. Осы заңдылықтың және әйел затының табиғи сезімталдығынан руханилыққа бір табан жақын тұратындығының нәтижесінде әлем діндерінде құлшылыққа берілген тақуа әйелдер бейнесі көптеп кездеседі. Исламдағы әулие дәрежесінде дәріптелетін әйел-аналар, христиандықтағы монах әйелдер, өзге де діндердегі дін қызметкерлері ретінде танылған әйел бейнелері – соның айғағы. Барлық діндердегі сенушілер қауымының елеулі бөлігін әйелдер құрайды, сонымен қатар дін ілімін жеткілікті деңгейде меңгерген әйел затының ұстаздық қызмет атқаруына ешбір дін тыйым салмайды. Ал исламда білім алу әйелдер мен ерлерге бірдей парыз етілген.

Осы жерде әйел теңдігі мәселесіне қатысты түсінбестік тудырып жүрген бір жайтқа назар аударған жөн. Діни қағидаттарда «ерлер мен әйелдердің теңдігі» деген түсініктен гөрі «ерлер мен әйелдердің бірін-бірі толықтыруы» деген түсінік басым қолданылады. Өйткені табиғи ерекшеліктеріне сәйкес ерлер мен әйелдер бір-бірінің мінезіне немесе қасиетіне ие бола алмайтыны секілді, бір-бірінің құқықтары мен міндеткерліктерін де иемдене алмайды. Ерлер мен әйелдер өздеріне тән мінез-құлқы, қасиеттері, құқықтары мен міндеткерліктері бар дербес тұлғалар ретінде қарастырылады. Барлық дінде дерлік әйелдердің құқықтары мен міндеткерліктерінің басым бөлігі олардың ана және жар ретіндегі отбасындағы роліне көбірек қатысты болып келеді. Ал ерлер отбасының асыраушысы, қоғамдағы негізгі міндеттерді атқарушы ретінде отбасынан тыс құқықтарға көбірек ие. Осы ерекшеліктерді теңсіздік ретінде бағалау дін негіздерін шынайы, терең түсіне білмеудің салдары деп білген жөн. Қазақтың атақты шайыры Тұрмағамбет Ізтілеуұлының сөзімен айтқанда:

Әйел жерден шыққан жоқ,

Ол – еркектің баласы.

Ерлер көктен түскен жоқ,

Әйел – оның анасы.

Әйелдер мен ерлердің құқығына деген қатынасын қазақ осылай қарапайым да түсінікті тілмен өрнектеген. Құран Кәрімде: «Ерлердің әйелдердегі хақтары сияқты, әйелдердің де ерлерде белгілі бір хақтары бар. Әйелдерден гөрі ерлердің дәрежесі артық», «Ерлер әйелдерден бір саты жоғары тұрады. Себебі олар әйелдер үшін мал-мүлкін сарп етеді» деген аяттар бар. Бұл жерде де әңгіме құқықтық басымдықтан гөрі міндеткерлікке көбірек қатысты болып отыр. Өйткені «дәрежесі артық», «әйелдер үшін мал-мүлкін сарп етеді» деген сөздердің астарында отбасының бүкіл іс-әрекетіне басшылық жасау, әйелге тиісті қалың мал беріп үйлену, оны асырап-бағу, онымен қоса балаларын да ішіп-жеммен, киіммен қамтамасыз ету, оларды оқытып, тәрбие беру, үй-жай ету секілді сансыз көп міндеткерлік тұр.

Исламдағы ең ізгі қарым-қатынастардың бірі ретінде әйелдермен қатынастар көрсетіледі. Мұхаммед пайғамбардың: «Әйелдеріңмен жақсы мәміледе болыңдар. Сендердің ең жақсыларың – әйелдеріңмен жақсы мәміледе болғандарың», «Тіпті қолынан ине ұстау келмейтін болса да әйелдеріңізден ажыраспаңыздар» деген хадистері бар.

Дегенмен исламда отбасы жауапкершілігі әйелдер мен ерлерге ортақ болып табылады. «Бәрің де жауапкерсіңдер және жауапкершіліктегі нәрселеріңнен сұраласыңдар. Патша қол астындағылар үшін жауапты және солар үшін сұралады. Ер адам үй-ішіне жауапты, солар үшін сұралады. Әйел ерінің шаңырағына жауапты, сол үшін сұралады. Қызметші қожайынның мал-мүлкіне жауапты, сол үшін сұралады» деген хадистен осыны аңғаруға болады.

Анығында, рухты тану – «әл-мисақ» келісімін (Алла мен рух арасындағы) есімізге түсіруіміз үшін керек. Ал, «әл-мисақ» дегеніміз не? Бұл хақында қасиетті Құран-Кәрімде: «(Мұхаммед с.а.у.) сол уақытта Раббың адам балаларының белдерінен нәсілдерін алды да өздеріне куә етіп: «Мен сендердің Раббыларың емеспін бе?» (дегенде), олар: «Әрине, куәміз» деген. Қиямет күні: «Бұдан хабарымыз жоқ» демеңдер» деп баяндалған. Яғни, анамыздың құрсағында пайда болмай тұрғанда, яғни, рухымызға пішін берілмей тұрған шақта, Ұлы Жаратушы рухқа сынақ әлемінің алғышарттарын түсіндіріп, рухтың әлеуетіне қарай қандай кедергілерге тап болатынын, тығырықтан қалай жол табу керектігін жан-жақты ұғындырған. Осы ойында жеңіске жетсе, теңдессіз ләззатқа бөлейтінін алдын ала сүйіншілеген. Рухымыз да бұл фәнидің сынағы мүмкіндігімізге қарай берілгендіктен, пендеуи әлемнің шарттарын нық сеніммен қабыл алған. Осы келісімді қазақ «әлімсақ» деп атайды. Әйткенмен, анамыздың жатырынан шыр етіп дүниеге келгенде, тіпті ес біліп, етек жиған шағымызда да рухтар әлеміндегі «әл-мисақ» - анттасқан уағдаластық тарс есімізден шығып кетеді. Естен шықты деген сөз – әу бастағы адамдық міндетімізді атқарудан қалыс қалдық деген сөз. Анығында, адасу осы жерден басталады. Ал «әлімсақты» еске түсіру үшін рухымызды тануға терең үңілуіміз шарт-ақ. Әсілі, Алла тағаланың «әл-мисақты» ұмыттырып жіберуінің себебі, ол келісімді біздің ақылымыз бен ар-ұжданымызға сейфтеп тастаған. Бұл құпияны ашу үшін уаһи мен нұрлы ақылды код ретінде пайдалануымыз қажет. Осы тұрғыдан алғанда, руханиятты гностицизм тұрғысынан түсіндіретін Матуриди ақидасының методологиясы – адамзат үшін аса маңызды құрал. Яғни, рухымызға үңілу арқылы біз әу бастағы Жаббар Хақпен анттасқан құлдық келісімді есімізге түсіреміз һәм фәни-шырғалаңнан алып шығатын рухымыздағы ізгі сипатты тани аламыз. Ал, есімізге түсіріп, Тәңір тарту еткен жақсы сипатымызбен амал етуге ұмтылсақ, бұйыртса, Құдай-тағаланың уәде еткен теңдессіз жарылқауына ие бола алмақпыз.

Ханафи мазхабы бойынша сонымен қатар исламға дейінгі шариғаттар да пәтуа шығарудың негізі бола алады. Бұл жағдайда да белгілі бір халықтың исламға дейінгі ұстанған сеніміне сәйкес қалыптасқан дәстүрлер мен іс-әрекеттердің ислам шариғатына қайшы келмеуі басты өлшем болып саналған. Осының барлығы Әбу Ханифа негізін салған мазхабтың икемділігін, жергілікті жағдайларға бейімделгіштігін, дәстүрдің озығы мен тозығын ажырата отырып, ақыл-парасатқа негізделгендігін аңғартады. Осы мазхабты ұстанған қазақ халқының бүкіл әдет-ғұрып, салт-дәстүрлері ислам қағидаларымен үйлесіп, кірігіп кетті.

Халқымыздың дәстүрлі құқығы болып табылатын әдет-ғұрып заңдары өз бастауын сонау ерте кездегі тайпалық дәуірлерден алатыны белгілі. Мемлекет басқару жүйесінен бастап, азаматтық қарым-қатынастарға дейін толығымен дерлік әдет заңдарымен реттелді. Ғасырлар бойы ауызша қолданыста болған заңдардың бертінде жазбаша нұсқалары да қалыптасты. Көк Түріктердің «Төре бітігі», Шыңғыс ханның «Ясасы», Өзбек хан мен Едіге бидің «Низам» жүйесі, Қасым ханның қасқа жолы, Есім ханның ескі жолы, әз Тәукенің «Жеті жарғысы» заманалар бойы қолданылған әдет заңдарын жүйелеп, жаңғыртып, ішінара өзгертіп жеткізіп отырған құқықтық құжаттар болды. Жергілікті жағдайларға, басқару жүйесі мен құқықтық қатынастарға сәйкес туындаған әдет заңдарына ислам шариғаты күрт өзгеріс әкеле қойған жоқ. Керісінше әдет заңдары ислам дінімен қатар даму барысында мазмұндық жағынан бірте-бірте бейімделуге ұшырады деуге болады. Ал ислам арқылы түбегейлі өзгерістер енгізілген тұстар негізінен ғұрыптық жерлеу рәсімдері секілді нақты діни сипатқа ие жораларға қатысты орын алды.

Ислам діні мен қазақ дәстүрлерінің ғасырлар бойғы астасу үдерісінің нәтижесінде шариғат пен әдеттің қатар өмір сүру формалары қалыптасты. Қазақ жерінде Ресей отарлық саясаты нәтижесінде құрылған сайлау жүйесі мен кеңестік кезеңдегі заң билігі дәстүрлі әдет-ғұрып институттарының күшін жоюдың негізгі сатылары болды. Екінші дүниежүзілік соғыс тұсында ресми дін өкілдерінің өз қызметін жүзеге асыруына мүмкіндік беруге мәжбүр болған кеңестік билік органдары сонымен бір мезгілде шариғат пен әдет үндестігіне балта шабудың барлық шараларын қарастырып отырды. Осы мақсатта ресми дін өкілдері атынан әдетке бейімделген тариқаттарға қарсы үкім шығарғызылды. Шариғатты әдетке қарсы қою – дінді өмір сүру формасынан айыру, дінді өлтіру арқылы ұлтты өлтіру әрекетінің бастауы еді. Кезінде бірқатар ориенталистік зерттеулер де осы мақсатқа бағытталды. Өкінішке орай, әлі де сол арандатушы саясаттың, негізсіз пікірлердің әсері жойылған жоқ. Осыны ескере отырып, рухани тарихты зерделеуде осындай ақтаңдақтар қайта қаралып, өскелең буынға орнықты бағыт берілгені жөн болмақ.

Мұхаммед с.а.у. жан тәсілім еткеннен кейін құқықтық үкім берудің қалыптасқан екі мектебінің бірі «Рай» мектебі осы «қияспен» үкім беруді қолға алған болатын. Кейін қияспен үкім беруді Имам Ағзам мектебінің өкілдері мейлінше дамытты. Қияспен үкім беруде ақыл қолданғандықтан, бұл әдіс Исламдағы ғылымның да өркендеуіне үлкен әсер етті. Имам Ағзамнан өзге мазхаб имамдары да қияс жасауды құптаған. Мысалы, Имам Маликидің де үкім беруде қолданған әдістерінің бірі қияс болатын. Қияс деп оның пікірінше туындаған мәселенің өзіндік ерекшелікке ие табиғатын ескере отырып насспен байланыстыруды (иллат) айтамыз. Имам Шафиғи де үкім беруде қиясты қолданды. Оның пікірінше, қияс деп туындап отырған мәселеге қатысты насста нақты шешім болмай, бірақ, осы жағдайға ұқсас насстағы үкім туындаған жағдаймен байланыстырып, шешім шығаруды айтамыз. Имам Шафиғидің қияс жөніндегі көзқарасын былайша жіктеуге болады: А) Оның пікірінше шариғаттың үкімдерінде негізінен жалпылық басым. Ал, жалпы үкімдер әрбір жалқы мәселеге шешім бола алмайды. Сондықтан, адамдар тап болатын түрлі жағдайлардың өзіне тән жеке шешімдері болуы тиіс. Имам Шафиғи «ар-Рисала» атты еңбегінде: «Егер туындаған мәселеге наастан шешім таппаған жағдайда, оның шешімін қияспен беру керек. Ал, қияс насстағы ұқсас үкімнің негізінде жасалады. Бұл шешім насстың дәл өзі болмағандықтан, «ижтиһад» (факиһтің жеке шешімі) болып табылады» дейді. Бірақ, Имам Шафиғи қиясты насстан бөліп жарып қарамайды. Қияс нассқа сүйенгендіктен, ол тек насстың түсіндірмесі ғана деп түсінеді. ә) Имам Шафиғидің пікірінше қияс үкімі дау тудырмас үшін оның захир (сыртқы) және батын (ішкі мәні) себептері ескерілуі қажет. Яғни, екі себебін де қамтыған қиясты ешкім теріске шығара алмайды. Дегенмен, кейбір жағдайларда мәселенің батыны белгісіз болып қалуы мүмкін. Мұндай жағдайда сыртқы себебі негізге алынады. Мысалы, бір еркек бір қызға үйленді делік. Үйленіп болғаннан кейін барып, әйелінің өзімен бір емшек емгенін білді. Осы кезде олар күнәһар саналмайды. Тек, мәселеге көз жеткізгенде дереу ажырасады. Осындай жағдайда факиһ талақтың сыртқы және ішкі себебіне екі түрлі пәтуа шығарады. Яғни, сыртқы себебіне қарай балаларды бөлісу, иддат уақыты, маһир ақысын төлеуге міндетті, ал, ішкі себебіне қарай мұра бермейді.

Имам Шафиғидің пікірінше ижтиһад жасауға Пайғамбарымыздың (с.а.у.) өзі үкім берген. Оның көзқарасынша алдымен ижтиһад жасауға қажетті жағдай туындауы шарт. Туындаған жағдайға қарай факиһ ижтиһад айтады. Ол ижтиһад жасауға мынадай логикалық дәлел айтады: «Бір адам құлды сатуға базарға апарғанда, сатып алушыға құлдың бағасын өзің шығар демейтіні белгілі. Яғни, сатушы құлдың бағасын өзі шығарады. Сатушының жеке шығарған бағасы ижтиһад болып табылады. Бірақ, сатушы құлдың бағасын шығарарда жалпы нарықтағы бағаны негізге алады. Бұл жерде сатушының шығарған шешіміне әсер еткен нарықтағы баға наастың рөлін атқарады. Яғни, ижтиһад жасаушы белгілі бір қалыптасқан заңдылыққа сүйеніп отыр. Ол қалыптасқан заңдылық Құран мен сүннет болып табылады. Сондықтан, факиһтің шешімі нассты терістемейді, керісінше, насстың құндылығын арттыра түседі.

Ханбали мазхабы бойынша да қияс түсінігі дәстүрлі ұғымға сай деп айтуға болады. Яғни, бір мәселе бойынша насстан үкім таппаған жағдайда, осыған ұқсас насс үкімін негізге ала отырып, онымен байланыстырып шешім шығаруды ханбалилер қияс дейді. Имам Ахмад Ханбал жөніндегі бір риуаятқа қарағанда, ол «Қиястан бас тарта алмаймыз. Сахабалар да қиясты қолданған» деген болатын. Имам Ахмад Ханбалдың қиясты қолдауына байланысты одан кейінгі ханбали мазхабының өкілдері де қиясқа ерекше көңіл бөлген. Ханбали мазхабының қияс үкімінің ханафи мазхабының қияс үкімінен едәуір айырмашылығы болды. Мысалы, «салам» келісімшартын ханафи өкілдері қиясқа жатқызбаған. Яғни, қарыз алған адамның қарызын басқа бір адамдағы қарызы арқылы өтеуін ханафи өкілдері қияс үкімінен тыс десе, ал ханбали өкілдері «салам» келісімін қиясқа сай деп біледі. Ханафи өкілдерінің пікірінше бұл шешім дұрыс емес. Ал, ханбали өкілдерінің пікірінше біреудің ақысын өтеу маңызды болғандықтан, қарызды осылайша өтеуге де болады.

Анығында, Әбу Ханифа амалды иманның талабы ретінде емес, оны иманнан бөлек қарастырғаны белгілі. Әбу Ханифа бойынша амал иманнан кейін келеді. Адам намаз оқып, ораза ұстағандығы үшін Аллаға және пайғамбарына иланбайды, қайта Аллаға және пайғамбарына сенгендіктен құлшылық етеді. Құранда да («Мәида», сүресі, 9-аят; «Мүминун» сүресі, 40-аят) алдымен иман ету, содан кейін барып амал ету мәселесінің айтылуы да амалдың иманнан бөлек екендігін көрсетеді. Хайыз бен нифас жағдайларында әйелдердің кейбір парыздардан босатылуы да осы мәселеге дәлел. Өйткені, мұндай күйдегі әйелдер құлшылық жасамағанына қарамастан, мұсылман болып қала береді.

Әбу Ханифа бойынша күнә істеу мүминді иманнан ажыратпайды. Өйткені, Құранда зина жасап, кісі өлтіргенді имансыз демеген, бір түйір жақсылық жасаушыға да сауабы берілетіндігі білдірілген. Хазірет Али де өзіне қарсы соғысқан Шамдықтардың мүмин екендігін айтқан. Егер күнә жасау адамды діннен шығаратын болса, ширктен кейінгі күнәні ең үлкені – кісі өлтірушіні хазіреті Али кәпір деп атаған болар еді. Бұл бір жағы сахабалардың да осы мәселеге деген көзқарасын ұқтыруда (Әбулхайр, «Ақидатул-Ислам уәл-имам әл-Матуриди», 190-б.). Олай болса, күнәкар адам да мүмин ретінде қабылдануы тиіс, ал күнәсіне ақыретте жауап беру мәселесі – Аллаһ тағаланың еркіндегі іс. Қаласа, жазалайды, қаласа, кешіреді (Әбу Ханифа, «әл-Алим уәл-мутааллим», 18-б. Матуриди, «Китабут-таухид», 615-616-б.).

Парыздарды орындамаған адам күнә жасаған болып есептеледі. Сондықтан, намаз оқымаған адам діннен шықпайды, яғни кәпір болмайды. Бірақ, парызды орындамағандықтан күнәһар мұсылман болып саналады. Ал мұсылманды «кәпір» деу – ауыр күнә әрі мұсылмандардың арасына жік салатын, түбінде тәкфіршілдікке, оның соңы лаңкестікке апаратын қатерлі түсінік. Өкінішке орай, қазір кейбір жастарымыз білместікпен «намаз оқымаған адам – кәпір» деп тілінде кәлимасы бар, өзін мұсылман санайтын ата-аналарына қарсы шығып, лаңкес топтарға қосылып кетіп жатыр. Бұл дінде шектен шығушылық әрі астамшылық болып табылады.